در آخرین پروازی که از پکن به شانگهای داشتم (در سفر اخیر چین)، کنار یک خانم چینی نشسته بودم. در طول پرواز سر صحبت باز شد و من اسمش را پرسیدم. نامش این بود: Javigne. معنی‌اش را که پرسیدم گفت: young (جوان). با خودم فکر کردم که این واژه‌ی چینی چقدر با واژه‌ی «جوان» در فارسی شباهت دارد. بعد به خود کلمه‌ی Young در انگلیسی فکر کردم و دیدم با توجه به تبدیل Y به J در زبان‌های دارای ریشه‌ی مشترک، احتمالا young هم با «جوان» ریشه‌ی مشترک دارد. بنابراین بررسی کردم و دیدم واژه‌ی «جوان» در زبان‌های زیر این‌گونه است:

آفریقایی = jong  /  برتون =  yaouank / کاتالان = jove / دویچ = jong / فرانسه = jeune / آلمانی =  jung / ایتالیایی = giovane / لاتین = iuvenis / پرتغالی = jovem / اسپانیایی = joven / سوئدی = ung /

ادامه از بخش اول:

ادامه مطلب …

این مقاله را سه سال پیش نوشته‌ام، اما تا به حال در این سایت نبود و امروز گذاشتمش.

ادامه مطلب …

از آن‌جا که به ریشه و پیشینه مفاهیم اجتماعی علاقمندم عنوان فوق و مطلب زیر را مورد بررسی قرار دادم و به نتایجی رسیدم. قابل ذکر است‌ که انتقاد از این نوشته برای خوانندگان محفوظ است.

ادامه مطلب …

در آخرین سفرم، بیش از هر مرتبه‌ی دیگری، به دوربین عکاسی‌ نزدیک شدم. همین موضوع بهانه‌ای شد تا به مضمون این نوشتار کوتاه بیندیشم:

به نظر می‌رسد که اگر دوربین با گردشگر هم‌سفر است و ما این دو را در اغلب موارد با هم می‌بینیم به این خاطر است که سنخیت متناسب با هم دارند، در واقع هر دو، زمان و مکان محدودی را تجربه می‌کنند. و اگر فقط کمی عمیق‌تر شویم، متوجه می‌شویم که گردشگر توسط دوربین می‌تواند حضور خود را در مکان و زمان خاص، به اثبات برساند.

بنا به تعریف، گردشگر کسی است که برای مدت محدود ”حداقل یک روز تا حداکثر یک سال” از محل اقامت دائم خود خارج می‌شود و به مکان یا مکان‌های دیگری سفر می‌کند. بنابراین می‌توان گفت که گردشگر محدوده‌ای از«مکان» را در محدوده‌ای از «زمان» درک می‌کند. از طرفی، دوربین عکاسی (و حتی دوربین فیلم‌برداری) قادر است «مکان» محدودی را در «زمان» محدودی ثبت کند. آیا می‌توان نتیجه گرفت که گردشگر نوعی دوربین است و دوربین نوعی گردشگر؟

گردشگر هنگامی که وارد مکانی می‌شود، از گذر زمان بر آن مکان چیزی را درک نکرده و بعد از ترک مکان هم، همین حالت را دارد. بنابراین سعی می‌کند با دوربین برخی از عناصر مکان را ثبت کند تا این ضعف را بپوشاند. در واقع گردشگر با دوربین، جاودانگی طلب می‌کند. دوربین نیز مکانی را که روبرویش می‌بیند، در زمانی خاص ثبت می‌کند و از این انگاره، طرحی برای جاودانگی می‌سازد. چنان‌که امروزه شاهد هستیم، عکس‌هایی از قرن پیش از مکانی و در زمانی وجود دارند که در زمان حال، آن مکان وجود خارجی ندارد. یا این‌که با توجه به عکس مکانی که قرن پیش وجود داشت و امروز موجود نیست، عناصر مکان را بازسازی می‌کنند و جاودانگی را به مکان هدیه می‌دهند.

شاید بتوان این‌گونه قلمداد کرد که جاودانگی چیزی جز گسترش بستر زمان و مکان نیست. اما پارادوکس این‌جاست که گردشگر و دوربین که خود به زمان و مکان محدودند در سناریوی جاودانگی نقش ایفا می‌کنند. چگونه؟

 آیا نمی‌توان حدس زد که گونه‌ای از جاودانگی وجود دارد که از گسترش یک لحظه (زمان) در یک مکان، پدید می‌آید؟ اگر این فرضیه پذیرفته باشد، می‌توان گفت گردشگر که تنها در زمان محدود در مکان محدود حضور دارد، با دوربین می‌تواند حضور خود را در زمان گسترش دهد و جاودانه شود.

گردشگر وقتی در مکانی حضور دارد لزوما در مکان دیگری حضور ندارد. دوربین وقتی از چهارچوب مشخص شده‌اش می‌نگرد، تنها بخشی از مکان پیش رو را می‌بیند و نه همه را. بنابراین دوربین محدودیت گردشگر را بیش‌تر می‌کند ولی از طرفی قابلیت ثبت این محدودیت را دارد. یعنی قابلیت جاودانه کردن آن مکان را دارد. در واقع دوربین مکان را کرانمند می‌کند و از این جهت است که می‌تواند ثبت کند. ما می‌دانیم برای خلق کردن، به زمان و مکان کرانمند و محدود نیازمندیم. به طور مثال اگر بخواهیم یک میز خلق کنیم و اگر ابعاد این میز بیکران باشد و محدوده‌ی زمان ساخت آن از ازل تا ابد، هرگز شاهد ساخته‌شدن آن نخواهیم بود.

شاید بتوان این‌گونه گفت که با محدود کردن، چیزی به کمال می‌رسد و حضور داشتن در این کمال، جاودانگی نامیده می‌شود. از این لحاظ، گردشگر و دوربین هر دو محدودند و به کمال مطلوب نزدیک، و چون در این محدودیت حضور دارند و خود از بازیگران آن به شمار می‌روند، جاودانه می‌شوند.

«مهدی فتوحی» در این آدرس:

 http://www.mahdifotuhi.blogfa.com/post-582.aspx 

یک نوشتار تحقیقی جالب توجه ارائه کرده است که من را برای مدتی به فکر فرو برد.

او در نوشتارش از «درخت سخنگو»، گفته است. قبل از هر چیز، توجه «مهدی» را به سخن‌گویی و سخن‌وری «درخت آسوریک» جلب می‌کنم.‌

اما بعد، وقتی که به این موضوع (سخن‌گویی درخت) و موضوعات دیگر مربوط به درخت اندیشیدم، به این نتیجه رسیدم که درخت به زعم مردمان دیروز و امروز، دارای «روان» است. اگر درخت می‌تواند سخن بگوید، اگر درخت می‌تواند شفا بدهد (چنان‌که اعتقاد به درختان شفابخش بسیاری را در ایران سراغ داریم)، اگر اسطوره‌های «آدم - گیاه» در بسیاری از فرهنگ‌ها دیده می‌شود، اگر مُقنیان با یک تکه چوب می‌توانند محل منبع آب زیرزمینی را پیدا کنند، اگر عصاها (مخصوصا در دست پیامبران و پادشاهان) از یک قدرت جادویی برخوردارند، اگر در آیین‌های باران‌خواهی، مردم (در لرستان سراغ داریم) سوار بر یک تکه چوب می‌شوند و …، همه و همه نشان از این باور دارند که در نظر آدمی، درختان و البته گیاهان دارای روان هستند، آن‌ها به مثابه‌ی انسان هستند.

آن‌چه که گفته شد، مطلب جدیدی نیست، اما اگر کمی ژرف‌تر شویم، موضع جالب‌تر می‌شود.

حالا که درخت، همچون انسان دارای «روان» است، پس می‌توان همچون انسان با آن رفتار کرد و از آن همچون انسان انتظار داشت. و می‌بینیم که در ادیان مختلف، برای انسان رستاخیز هست و برای گیاه هم. چنان‌که می‌دانیم، سیاوش و آدونیس و … که به زعم «مهرداد بهار» از «خدایان شهید شونده» هستند، با گیاهانی همچون پرسیاوش و شقایق در ارتباط تنگاتنگ هستند و رستاخیزشان با هم اتفاق می‌افتد. از طرف دیگر، درخت نه تنها دارای روان است، بلکه روانش را انتقال می‌دهد و هم‌نشین انسان می‌شود. درختی که بودا در زیر آن به مقام «بودهی» رسید و درخت معرفت را می‌توان اثباتی بر این ادعا دانست.

درخت بعد از مرگ هم، با انسان است و جسم او را از فساد حفظ می‌کند، چنان‌که این باور در ایران به درخت چنار نسبت داده می‌شود و برای همین است که در نزدیکی مقابر امام‌زاده‌ها و قبرستان‌ها درختان چنار کهنسال را می‌بینیم.

و من می‌اندیشم که حداقل در اندیشه ایرانی، درخت یکی از مهم‌ترین همنشینان است. درخت یکی از اصلی‌ترین عناصر باغ ایرانی است و این باغ نهایت آرزوی انسان ایرانی است که دوست دارد به آن دست یابد. این مبحث به این‌جا خاتمه نمی‌یابد، بلکه ادعایی است که باید در موردش بیش‌تر تفحص کرد که فعلا از حوصله و سوادم خارج است.

اما غیرقابل توجیه نمی‌دانم که نتیجه بگیرم: در صورت نبودن کوه، خدا از میان درخت با پیامبرانش سخن می‌گفت. هنوز کوه یک مرحله جلوتر از درخت است. یادمان باشد که کوه هم روان دارد. و احتمالا روان کوه از روان درخت قابل توجه‌تر است.

قبلا و در جلسه‌ای از جلسات انجمن صنفی راهنمایان گردشگری استان تهران، از ارتباط میان واژه‌های دشمن، خشکسالی و دروغ صحبت کرده بودم، اما آن را به طور کامل ننوشته بودم. امروز اتفاقی پیش آمد که تصمیم گرفتم این نوشتار را تمام کنم. اکنون تقدیم به شما.

ادامه مطلب …

متن زیر فقط یک گردآوری ساده برای شناخت زیگورات است. آن را نوشته‌ام تا معنای زیگورات و فلسفه‌ی ساخت آن‌ها را بدانیم. 

ادامه مطلب …

به نظر می‌رسد برخی از نقوشی که در ورودی‌های کاخ‌های تخت جمشید و همچنین مقابر شاهان هخامنشی در تخت جمشید و نقش رستم دیده می‌شوند دارای معانی خاصی هستند و به نوعی با نمونه‌های نقوش مصری همانندی دارند. برای تحقیق در مورد این گفته آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

خلاصه‌ای از اسطوره ازیریس:
«ازیریس» Osiris فرمانروای (خدای) عالم مردگان مصری‌هاست که در بسیاری از اسطوره‌های آنان نمودی بارز دارد. نمونه‌هایی از این خدایان سرزمین اموات، در فرهنگ‌های دیگر هم مشاهده می‌شوند: تموز (دوموزی)، سیاوش، دیونیزوس، باکوس (باخوس)، آدونیس (ادونی)، پرسفون (پرسفونه).
«ازیریس» در تعداد بسیاری از نسخه‌های مروبط به خاک‌سپاری، در نقاشی‌های مقبره‌ها، تابوت‌ها و روی دیوارهای معابد مصری‌ها حضور دارد. ازیریس همچنین تجسم ماه و خورشید و صورت فلکی شکارچی (جبار) است. صورت فلکی جبار، به این شکل است که در دستش کمانی دارد و با صورت فلکی عقرب در تضاد است.     
در حالی‌که «ازیریس» تجسم حاصلخیزی زمین است، «ست» مظهر ناباروری و خشکسالی و به همین دلیل، رقیب و دشمن او به شمار می‌رود. از این رو «ست» و همدستانش (که ۷۲ نفر بودند) با حیله و نیرنگ «ازیریس» را می‌کشند. این اتفاق هم‌زمان با «بیست و هشتمین» سال سلطنت «ازیریس» و هنگامی که خورشید در صورت فلکی عقرب قرار داشت، رخ می‌دهد.
بعد از این اتفاق و در مرحله‌ای دیگر از داستان، «ست» بدن «ازیریس» را «چهارده» قطعه می‌کند و آن‌ها را در مکان‌های دور از هم می‌پراکند.
         
تفسیر این اسطوره:
با این‌که دوره تغییرات حالات ماه حدود ۵/۲۹ روز است، اما آن را به طور نمادین ۲۸ روز در نظر می‌گیرند. این که ازیریس در سال ۲۸ سلطنتش می‌میرد با دوره تغییرات ماه بی‌ارتباط نیست. همچنین ۱۴ قطعه شدن بدن ازیریس با نمود ماه کامل در آسمان ربط دارد. از طرف دیگر، مرگ ازیریس با صورت فلکی عقرب پیوند خورده، و می‌دانیم که هرگز صورت فلکی عقرب و صورت فلکی جبار با هم در آسمان دیده نمی‌شوند. به این معنی که طلوع یکی مستلزم غروب دیگری است. با این حساب، صورت فلکی جبار که تجسم ازیریس بود مقهور صورت فلکی عقرب شده است.
برای اثبات گفته‌هایمان می‌توانیم به نقوشی که در معبد «هاتور» Hathor (این معبد در شهر «دندرا» Dendera در مصر قرار دارد) دیده می‌شوند، رجوع کنیم: بر روی سقف این معبد، یکی از نقوش، ۱۴ روز از ماه کاهنده را در قالب ۱۴ فرد نشسته نشان می‌دهد که در داخل قرص کامل ماه قرار دارند.

همچنین نقش دیگری از ماه فزاینده، در قالب ۱۴ خدا وجود دارد، این خدایان بر روی پله‌هایی که به سمت گوی ماه می‌رود، در حال حرکتند.

در نقش دیگر، ازیریس را در ارتباطی واضح با ماه می‌بینیم. نوشته‌های مربوط به این نقش بیانگر این هستند که ازیریس در ماه کامل قدم گذاشته و او خود ماه است. در این نقش نماد گوی بالدار بر بالای سر ازیریس نمایان است.
نقش دیگری هم وجود دارد که نشان می‌دهد از بدن بی جان ازیریس که بر روی زمین قرار دارد، ۲۸ خوشه گندم روییده‌اند.

نقوش هخامنشی:
حال اگر به مقبره شاهان هخامنشی در تخت جمشید و نقش رستم نگاهی بیندازیم متوجه تشابهاتی با آن‌چه در مورد نقوش مربوط به ازیریس گفته شد، می‌شویم.
از قول مرحوم «شاپور شهبازی»، در این مقابر، شهریار هخامنشی در جامه پارسی، کمان به دست بر روی سکویی سه پله‌ای ایستاده است و روی به آتشی دارد که بر فراز آتشدانی در حال اشتعال است. بر فراز این صحنه، نقش فر کیانی نموده شده است و در گوشه راست، قرص ماه مشخص است.
از این گفته، چند نقطه اشتراک با نقوش مصری که توضیح داده شد، نمایان است: ۱- نماد قرص ماه و ۲- نقش فر کیانی که صورت دیگری از گوی بالدار مصری‌هاست از این جمله‌اند. در ضمن این سوال مطرح می‌شود که چرا در دست شهریار ایرانی، کمان دیده می‌شود؟
در نقش‌های دیگری که از شاهان هخامنشی وجود دارد، کمان دیده نمی‌شود، حال چرا در این‌جا، در دست شاه کمان است؟ اگر که شاه را سمبل باروری و برکت بدانیم، دور از ذهن نیست که وی می‌تواند به گونه‌ای نقش ازیریس مصری‌ها را در بن‌مایه‌ی ‌ایرانی‌اش، ایفا کند. حال آیا این «ازیریس ایرانی» (شاه ایران) نمی‌تواند کمانی را در دستش داشته باشد که مربوط به صورت فلکی جبار است و ازیریس تجسم اوست؟
نکته دیگری که در مقابر شاهان هخامنشی دیده می‌شود، تعداد کسانی است که اورنگ شاه را حمل می‌کنند. این تعداد ۲۸ نفر (۱۴ نفر در ردیف بالایی و ۱۴ نفر در ردیف پایینی) است که مرحوم پروفسور «شاپور شهبازی» تعداد آن‌ها را ۳۰ نفر و معادل با نماینده ملل تابعه دانسته است.
اما اگر خوب دقت کنیم متوجه می‌شویم که ۲۸ نفر اورنگ را بلند کرده‌اند و دو نفر دیگر در کنار اورنگ مراقب اوضاع هستند. نگارنده بعید می‌دانم که تعداد ۲۸ نفری که اورنگ شاه مرده را بلند کرده‌اند، با تعداد ملل تابعه در ارتباط باشند. و احتمال می‌دهم که این تعداد ۲۸ نفر تفسیری مشابه با تفسیر نقوش مصری دارند که در بالا اشاره شد.

نکته دیگری که باید گفته شود این است که دو مرتبه دیگر هم با عدد ۲۸ در کاخ‌های تخت جمشید سر و کار داریم:
۱- در ورودی اصلی تالار مرکزی کاخ سه‌دری (کاخ مرکزی) نقشی وجود دارد که اورنگ‌بران ۲۸ نفرند و اردشیر اول و ولیعهد را حمل می‌کنند.
۲- تعداد اورنگ‌بران جرز شرقی و غربی درگاه‌های جنوبی تالار صد ستون هم جمعا ۲۸ نفر (هر طرف ۱۴ نفر) هستند، که با نقش ماه افزاینده در نقوش مصری همسانی دارد.

 
ورودی کاخ صد ستون: تعداد اورنگ‌بران در نقش بالا ۱۴ نفرند که با نقش دیگری که روبروی آن است ۲۸ نفر می‌شوند.

 در این نقش تعداد اورنگ‌بران ۲۸ نفرند

     
آرش نورآقایی

منابع:
* ستاره شناسی تمدن‌های کهن، ای.سی.کراپ، ترجمه یاسمین نیک‌سرشت، شیراز، نوید شیراز، ۱۳۸۳
* راهنمای مستند تخت جمشید، علیرضا شاپور شهبازی، برای بنیاد پژوهشی پارسه ـ پاسارگاد، تهران، سفیران، ۱۳۸۴

رابطه‌ی میان «سر» و «شاخ» از آن‌جا که شاخ بر روی سر قرار دارد نیازی به توضیح ندارد. اما پاسخی که در این‌جا به دنبال آن هستیم از این پرسش است که آیا رابطه‌ای میان «سرور» به معنای «بزرگ»، و «شاخ» وجود دارد یا خیر.
لازم به ذکر است این سوال در ادامه‌ی تحقیق «کنگره‌های تخت جمشید» که منجر به شناخت «خدایان شاخ‌دار»، «معابد شاخ‌دار» و «شاهان شاخ‌دار» شد، برایمان مطرح است.
در واقع می‌خواهیم بدانیم که آیا در زمان‌های دورتر به فرد شاخ‌دار (خدای شاخ‌دار، شاه تاج‌دار، یا پهلوانی با کلاه خود جنگی که دو شاخ بر روی آن قرار دارد)، سرور می‌گفتند؟

در لغت‌نامه دهخدا ذیل واژه‌ی «سَروَر» آمده است: مهتر و رئیس و بزرگ و خداوند. ذیل واژه‌ی «سروزَن» آمده است: شاخ‌زن. ذیل واژه‌ی «شاخ‌دار» هم آمده است: صاحب شاخ، با سرو، ذوقرن.
متوجه می‌شویم که واژه‌های «سرو» و «شاخ» می‌توانند به جای هم به کار روند. حتی وجود ترکیب‌هایی همچون «سر شاخ شدن» از ارتباط دو مفهوم «سر» و «شاخ» با یکدیگر سخن می‌گوید.

در کتاب «پژوهشی در تاریخ اسطوره‌ای ایران»، نویسنده متذکر می‌شود که: “واژه «سرور» در زبان اوستایی به معنای «شاخ‌دار» ترجمه شده است که در این صورت باید ترکیبی از «سٍرو + وَرَ» باشد که لفظا به معنای «دارنده شاخ یا شاخ‌دار» است.
نگارنده با رجوع به کتاب «فرهنگ واژگان گویش‌های ایرانی» متوجه شدم که «سٍرو» در زبان بختیاری به معنی «شاخ» است.
«شاخ» در «اوستایی» به صورت Sru و Srva و در پهلوی به صورت Sruv و Sru آمده است. همچنین نام اژدهای شاخ‌داری که گرشاسب وی را از پای در می‌آورد و ذکر آن در «مینوی خرد» آمده است، «سروور» saruvar یا sarwur بوده است.
جالب این‌که در زبان «استونی»، شاخ (Horn) به صورت Sarv، در زبان «فنلاندی» به صورت Sarvi و در زبان «مجاری» به صورت Szarv آمده است.

اما «ور» (بخش دوم سر+ور) به چه معنی است:
۱- از عبارتی همچون «ور جمکرد» و بر اساس اسطوره‌های مربوط به جمشید (جم)، «ور» را می‌توان باغ یا محیطی شبیه باغ دانست.
۲- «ور» به معنای آزمایشی است که در ایران باستان در محاکم برقرار بوده تا راستی از ناراستی بازشناسانده شود. از جمله‌ی این آزمایش‌ها نوشیدن آب آمیخته به گوگرد (سوگند خوردن) و گذشتن از میان آتش بوده است. همچنین بد نیست بدانیم که دو نوع «ور سرد» و «ور گرم» متداول بوده است.
۳- «ور» بنا به لغت‌نامه دهخدا به معنای «تخته‌ی درس کودکان» و «تعلیم دادن و درس دادن» هم بوده است.
۴- «ور» به معنی ساحل، کنار، بر و به معنای «پهلو» هم هست: ور دل کسی نشستن.
۵- «ور» به معنی حرارت هم وجود دارد.
۶- «ور» به معنی سوی و جهت و طرف: این ور، آن ور
۷- «ور» به صورت پیش‌وند بر سر اسامی می‌آید و معنی «بر» می‌دهد: ورانداز، ورشکست
۸- «ور» به صورت پیش‌وند بر سر افعال می‌آید و معنی «بالا» می‌دهد: ور جستن.
۹- «ور» گاهی به صورت پس‌وند در اسامی می‌آید و معنای صاحب و دارنده از آن استنباط می‌شود: پیشه‌ور (صاحب پیشه)، تاج‌ور (صاحب تاج)، سخن‌ور (زبان‌آور)، هنرور (خداوند هنر)، جانور (صاحب جان)

از همه‌ی معانی «ور» که در بالا ذکر شد، تنها مورد آخر (شماره‌ی ۹) در ترکیب «سرور» می‌تواند جای بحث و گفتگو را باز بگذارد. از این منظر «سرور»، «کسی که دارای سر است» معنی می‌دهد که ما را به جایی نمی‌رساند. اما اگر ما سر (که احتمالا تغییر یافته‌ و کوتاه شده‌ی «سرو» باشد) را به معنای شاخ بگیریم (با توجه به مستندات بالا)، آیا «سرور» که ما امروزه مفهوم بزرگ و رئیس و خداوند را از آن استنباط می‌کنیم، شاخ‌دار و دارای شاخ معنی نمی‌دهد؟

آرش نورآقایی

منابع:
- پژوهشی در تاریخ اسطوره‌ای ایران (بر اساس مطالعات تطبیقی در اساطیر ایران و هند)، بررسی و تحقیق مران جواد زاده، تهران، نیک‌پندار، ۱۳۸۷
- فرهنگ واژگان گویش‌های ایران، غلام‌رضا آذرلی، تهران، هزار کرمان، ۱۳۸۷
- ریشه‌های هند و اروپایی زبان فارسی، منوچهر آریان‌پور کاشانی، اصفهان، جهاد دانشگاهی اصفهان، ۱۳۸۴
- لغت‌نامه دهخدا
- فرهنگ لغات معتبر