آرشیو ‘گذر از انگاره‌هاي اسطوره‌اي به مباني شناخت جامعه’

هستی‌سوزِ سامان‌ساز

دوشنبه ۲ مرداد ۱۳۹۱

در سفر اخیرم، شبی که قرار بود فردایش بر سر مزار سیاوش کسرایی حاضر شوم، برخی اشعار و بیش از همه ابیات منظومه‎ی آرش را مرور می‎کردم. در آن میان، قطعه‎ای بود که در آن نیمه‎شب فکرم را بیش از همه مشغول کرده بود. اشاره‎ام به جایی است که کسرایی عبارت “هستی‌سوزِ سامان‌ساز” را به کار می‎برد.
به نظرم همه‎ی مفهوم و معنای منظومه‎ی آرش در همین عبارت نهفته است. این همه‎ی رسالتی است که آرش بر عهده گرفته بود؛ “هستی‎اش را بسوزد تا سامانی را بسازد.”

امشب این عبارت کسرایی را با جمله‎ی معروف منتسب به دکتر حسابی قیاس کردم. از قول دکتر حسابی نقل می‎شود که:
“جهان سوم جایی است که انسان اگر بخواهد خانه‎اش را آباد کند باید مملکتش را ویران کند و اگر بخواهد مملکتش را آباد کند خانه‎اش ویران می‎شود.”

در جمله‎ی بالا، حسی نهفته است که هر دردآشنایی آن را می‎شناسد. و این دردآشنایان شباهت میان عبارت “هستی‎سوز سامان‎ساز” را با “اگر بخواهد مملکتش را آباد کند خانه‎اش ویران می‎شود” خوب درک می‎کنند.

اما بنده در این میان، به این می‎اندیشم که انگاره‎ی ایران حتی در زمان اسطوره‎ها هم انگاره‎ی جهان سومی بوده است. یعنی آرش بیچاره هم در یک ایران جهان سوم جان شیرینش را فدا کرده است. این موضوع البته که دردآور است، اما آن‎چه که نمک بر زخم می‎پاشد این است که در روزگار اسطوره‎ها، با سوختن یک هستی، ظاهرا سامانی ساخته می‎شده، اما در زمان ما، حتی با سوختن هزاران هستی، یک سامان هم ساخته نمی‎شود.

بنابراین شاید بتوان نتیجه گرفت که حماسه‎ی آرش درد ایران را دوا نکرده است، بلکه مرگ او فقط اندکی قلب‎ها را تسکین بخشیده است.

اکنون این سوال مطرح می‎شود که آیا اصولا “هستی‎سوز”، “سامان‎ساز” هست؟ به عبارت امروزی‎ آیا اصولا ایثار، مساله‎ای را حل می‎کند؟ آیا تاریخ به ما انسان‎ها ثابت نکرده که ایثار، هرگز سیراب نمی‎شود؟ آیا نمی‎توانیم حتی برای لحظه‎ای هم که شده از دام هرچه فضیلت و رذیلت است به‎ درآییم و به این بیاندیشیم که با هر ایثار، ایثار دیگری لازم است؟

می‎‎دانم که موضوع غریبی را مطرح کرده‎ام. برای خودم هم غریب است؛ برای من که اتفاقا نامم آرش است.
اما باید گفت، هرچند که سخت است. اگر نتوانیم اسطوره‎هایمان را به دادگاه بکشانیم، جسارت تغییر را نخواهیم داشت. و من از خودم، از آرش شروع می‎کنم. از همان آرشی که برای رفتن به سر مزار سراینده‎اش، عاشقانه بی‎تابی کردم.

بشر قهرمان می‎خواهد و قهرمان باید ایثار کند. ظاهرا ما با یک گزاره‎ی ثابت و البته مقدس طرف هستیم. اما سوال این است که ما از کدام بشر حرف می‎زنیم؟
بنده فکر می‎کنم که اتفاقا این بشرِ جهان سومی است که به قهرمان و ایثار نیاز دارد. از طرفی به این می‎اندیشم که حتی اگر بشر جهان اول به قهرمان و ایثار نیاز داشته باشد، موضوع برعکس می‎شود، به این معنی که در آن‎جا “سامانی می‎سوزد که هستی بماند.”

از آن‎جا که به مقوله تقابل میان فرهنگ و طبیعت علاقمندم، تمایل دارم که در ادامه این موضوع را هم از این زاویه بنگرم:
آرش جانش را ایثار می‎کند، تنش را ایثار می‎کند. بعد از مرگش هرگز آثاری از تن او پیدا نمی‎شود. تن آرش بخشی از طبیعت است. او تنش را فدا کرد تا “سامان”، یا همان آبادی‎ها باقی بمانند. طبیعتی از بین رفت تا فرهنگی باقی بماند. هستی سوخت تا سامان بسازد.
آبادی‎ها ذاتا محصول فرهنگی هستند. البته که فرهنگ همیشه در بستر طبیعت زاییده می‎شود و طبیعت مادر فرهنگ قلمداد می‎شود، اتفاقا داستان همین جاست که فرهنگ ما “مادرکُش” است. درواقع فرهنگ ما جهان سومی‎ها مادرکُش است.
در پرانتز یادمان باشد که در فرهنگ غربی (یونانی) “اودیپ” مادرش را نکشت بلکه با او وصلت کرد.

تن آرش، که عین طبیعت است، موضوع مهم و اصلی ایران جهان سومی حتی در زمان اسطوره‎ها نیست. طبیعت در حاشیه است. طبیعت فقط نقش این را دارد که مفهوم سرحد و مرز را برای شیفتگان فرهنگ!، ایفا کند. بنابراین آرش فقط زمانی مهم است که تیری بیاندازد (بعد دیگر حتی به تن او نیاز نیست) تا سامان باقی بماند و اتفاقا مرز این سامان را طبیعت مشخص می‎کند. آرش از یک طرف بر فراز البرز (نمادی از طبیعت) می‎رود و تیرش به درختی که بر کناره‎ی رودی روییده (درخت و رود هر دو مظهر طبیعت هستند) فرو می‎رود و مرز فرهنگ ایرانی مشخص می‎شود.

بنده قصد ندارم که نقش طبیعت را در فرهنگ ایران کاملا نفی شده، بنمایانم، اما می‎توانم اذعان کنم که نقش طبیعت در مقابل فرهنگ ایرانی، همچون نقش زن در برابر مرد، یک نقش انفعالی است.

سخت‎ترین بخش نوشتارم این‎جاست که می‎خواهم بگویم: آرش، همان آرشی که ما او را مردترین مردان می‎دانیم، درواقع زنی است که او را مرد نمایش می‎دهیم تا شایسته‎ی قربانی‎اش بدانیم. چراکه در فرهنگ جهان سوم، این مرد است که شایسته‎ی قربانی شدن است. اما فرهنگ جهان سومی ایرانی می‎داند که قربانی شدن سخت است و این سختی را به زن تحمیل می‎کند و البته او را مرد می‎نمایاند.
و چون این طبیعت (مادر فرهنگ) است که همیشه قربانی می‎شود، همیشه به قربانی نیاز هست و به ایثار نیاز هست. چراکه فرهنگ نمی‎تواند بدون طبیعت رشد کند و فرهنگ جهان سومی از دانستن این موضوع هم عاجز است که نباید برای رشد، طبیعت دیگری را قربانی کند. بنابراین طبیعت پشت طبیعت و آرش پشت آرش در فرهنگی ایرانی قربانی می‎شود.

پی‎نوشت: می‎دانم که خواندن این متن و پذیرش این موضوع برای بسیاری گران خواهد آمد. شاید اگر کسی بود که این مفهوم را به صورت یک فیلم با هزارتوهای معنادار (همچون مرگ یزدگرد بیضایی یا شطرنج باد اصلانی) به روی صحنه می‎آورد، تلنگر بهتری بود.
به هر حال، مثل روز برایم روشن است که جامعه‎ی امروز هنوز به ردٌ باور ایثار نرسیده است. روزی که بعدتر خواهد آمد، در یک جهان ممتاز -نه حتی در جهان اول- دیگر نیاز به ایثار نیست.

بررسی نوروز از منظر خنده

پنجشنبه ۳ شهریور ۱۳۹۰

۱-    چند وقت پیش کتابی خریدم با عنوان “لطیفه و ارتباطش با ناخودآگاه”، اثر “زیگموند فروید”.
هنوز این کتاب را کامل نخوانده‎ام اما تا همین جایی که مطالعه کرده‎ام، موضوعات جالبی را در آن یافته‎ام.
۲-    خواندن صفحاتی از این کتاب فکری را در ذهنم به‎وجود آورد که در پی آن به کتاب “نمایش در دوره‎ی صفوی”، اثر “یعقوب آژند” رجوع کردم.
چون به جوابی که می‎خواستم نرسیدم به کتاب “نمایش در ایران”، اثر “بهرام بیضایی” و “ریشه‎های نمایش در آیین‎های ایران باستان”، اثر “محمد علی رحیمی” و “آرمین رهبین” هم رجوع کردم.
حتی به “چکیده مقالات دومین سمینار بین‎المللی نمایش‎های آیینی و سنتی” هم رجوع کردم ولی کماکان سوالم ادامه داشت.

سوال این بود که رابطه‎ی میان “شادی” که در کتیبه‎‎های داریوش از آن سخن به میان آمده با لطیفه‎هایی که امروز در میان ایرانیان متداول است، چیست و البته جایگاه “خنده” در این میان کجاست؟

نتوانستم از میان کتاب‎ها و مقالاتی که در بالا نام برده شد، به جوابی که در ذهنم به دنبالش بودم برسم، اما موضوعاتی که در آن‎ کتاب‎ها اشاره شده بود مکمل نوشتاری شدند که دیشب خواندم و تا حدی مسیری که باید پاسخم را در آن بیابم مشخص کرد.

۳-    شاید حدود دو سال پیش کتابی خریدم با عنوان “ریشه‎های تاریخی قصه‎های پریان”، اثر “ولادیمیر پراپ”. دیشب به صورت اتفاقی به سراغ این کتاب رفتم و این در حالی بود که حداقل دیشب به دنبال جواب سوالی که در بالا ذکر کردم، نبودم.
به فهرست کتاب نگاه کردم و متوجه شدم که عنوان بخش پایانی این است:
“خنده‎ی آئینی در فولکلور”. حدود ۵۰ صفحه را بی‎درنگ خواندم و البته که چقدر عالی بود.

بعد از مطالعه‎ی دیشب شاید به پاسخ سوال اولیه‎ام نرسیده باشم، اما علت دغدغه‎هایی که خودش دلیلی بود برای ایجاد آن سوال را دریافتم.

آنچه که می‎توانم در اینجا بنویسم این است که:
۱-    وجود نمایش‎های خنده‎داری همچون خیمه شب بازی، سیاه بازی، کچلک بازی، تخت حوضی (رو حوضی)، دلقک بازی، بقال بازی و از این قبیل و ظهور شخصیت‎هایی همچون مبارک، مسخره، طلحک، ندیم، حسن کچل، سیاه و از این دست، جایگاه خنده را در سرزمین ایران نشان می‎دهد. که البته باید با جایگاه نمایش‎های سوگوارانه مقایسه و مورد تحلیل قرار گیرد.
۲-    ولادیمیر پراپ می‎نویسد: “خنده اهمیت دینی و آئینی معین و مشخصی دارد.”
و ما می‎دانیم که نوروز یک مراسم باستانی آئینی است که بسیاری از مراسمی که در زمان نوروز در ایران متداول بوده، شادی و خنده‎ی مردم را باعث می‎شده است.
“فرویدنبرگ” عقیده دارد: “خنده به عنوان تولد خورشید معنا پیدا می‎کند.” یونانی ها مفهومی دارند با عنوان “هلیوس ته گلوس” به معنای “خورشید و خنده”.
و ما می‎دانیم که یکی از دلایل اهمیت نوروز، به خورشید وابسته است.
“هومر” از “خنده‎ی زمینی که سبز می‎شود” سخن می‎راند. آیا منظور بهار و باروری و رابطه‎اش با خنده در این‎جا بیان نشده؟

۳-    یادتان هست وقتی بچه بودیم گاهی برای همبازی‎هایمان خودمان را به مُردن می‎زدیم و بقیه برای اینکه دروغی بودن مرگ را آشکار کنند غلغلک می‎دادندمان تا ما را بخندانند. بنابراین آیا خنده به معنای “زندگی” و “ضد مرگ” نیست؟
به عنوان مثالی دیگر آیا ما به این خاطر کودکان را غلغلک نمی‎دهیم تا آن‎ها بخندند و ما حضور زندگی را در خنده‎هایشان بیابیم؟

“پراپ” عقیده دارد که گاهی خنده ممنوعیت دارد و آن وقتی است که شخص زنده‎ای وارد دنیای مردگان می‎شود. “هنگامی‎که یک شخص زنده وارد جهان مردگان می‎شود باید زنده بودن خود را پنهان دارد وگرنه خشم ساکنان آن دیار را علیه خود، به عنوان متجاوزی که از آستانه‎ی ممنوع گذشته است، برخواهد انگیخت. وی با خندیدن زنده بودن خویش را برملا خواهد ساخت.”
در جای دیگری می‎نویسد: “به طور کلی، خندیدن در جهان مردگان غدغن است.”

شاید (گفتم شاید) این عقیده‎ی “پراپ” را با نهی از خنده و نخندیدن در جامعه‎امان، و پنهان‎کاری‎هایمان در کارهایی که به شادی و موفقیت مرتبط است، را بتوان با عدم شور و زندگی در کشورمان مقایسه کرد.

“پراپ” با تاکید بر “الهه‎های زایش که می‎خندند”، خنده را امری متقدم بر آبستنی می‎داند و آن را اینچنین با زندگی و باروری ربط می‎دهد:
در یک اسطوره‎ی “شَمَنی” آمده است “با گذشتن از سه آستانه‎ی خندان، من روح زنده‎ی پسر تو را باز پس خواهم آورد.”

۴-    خنده را شاید بتوان از نقظه‎نظر فرهنگی، یک “کد فرهنگی” Cultural Code ارزیابی کرد. در شاهنامه، سهراب در هنگام زاده شدن می‎خندد. زرتشت هم وقتی به دنیا آمد، خندید. یونانیان خدای خنده (Gelos) داشتند و رومی‎ها ریسوس Risus=خنده را به عنوان “مقدس‎ترین و زیباترین خدا” می‎پرستیدند.

۵-    موضوع جالب توجه دیگری که وجود دارد این است که:
در بسیاری از موارد مساله‎ی زایش انسان در اسطوره‎های قدیمی‎تر، توسط یک زوج نیست، بلکه فقط صحبت از جنس ماده است و گویا نقش جنس نر را “خنده” بر عهده می‎‎گیرد.
بر این اساس، آیا می‎توان نتیجه گرفت که بعدتر و با جایگزینی جنس نر به جای “خنده” در سناریوی جفت انسانی، باعث شد تا قصه‎ی آدم‎ها بیشتر جدی شود و کمتر با شادی همراه باشد؟ و در پی سوال قبلی، آیا در جامعه‎ای که مرد سالار است، خنده کمرنگ‎تر نمی‎شود؟

۶-    تا جایی که من درک کردم خنده در اسطوره‎ها و افسانه‎ها ارتباط بیشتری با زنان دارد تا مردان. اسطوره‎ها و قصه‎هایی هست که اشاره به نخندیدن شاهزاده خانم‎ها (مثلا نسمیانا) و الهه‎ها (مثلا دمتر) دارد و همه‎ی تلاش‎ها در این جهت است که این‎ها بخندند. در داستان “سیندرلا” هم، همه‎ی حیوانات و موجودات آسمانی کمک می‎کنند تا او شاد باشد و بخندد و نهایتا با شاهزاده وصلت کند.
و همان طور که در بالا اشاره شد، خنده با زایش و زندگی در ارتباط است که این مورد هم با زنانگی بیشتر از مردانگی مرتبط می‎شود.

نهایتا این‎که بنده به جوابم نرسیدم ولی دانستم که سوال‎ها زیاد است از جمله این‎که:

آیا ما ایرانیان امروز همچون گذشته می‎خندیم؟ یا همیشه همینطوری بوده‎ایم؟
کدام مردم از کدام جغرافیای ایران بیشتر می‎خندند؟
اگر به شاهنامه رجوع کنیم شاهان و پهلوانان و زنان و مردان بیشتر می‎خندند یا بیشتر اندوهگینند؟
امروز و در کشور ما زنان بیشتر می‎خندند یا مردان؟


پی‎نوشت: عنوان این نوشتار می‎تواند موضوعی برای تحقیق باشد.

مساله، “انسانِ حماسی” است.

جمعه ۲۸ مرداد ۱۳۹۰

به این نتیجه رسیدم که اگر در کتیبه های به جا مانده از داریوش تا به گفته های رهبران تا همین امروز، انسان ایرانی در پی تدارک آفرینش دشمن است، به این دلیل است که باید آدم ها و موجودات بد بیافرینیم، تا در برابرشان آدم ها و موجودات خوب فلسفه ی وجودی بیابند و در نهایت حماسه شکل بگیرد. در یک کلام، مساله این است که ما “انسان حماسی” هستیم.

حضور اهریمن در برابر اهورامزدا، انگره منیو در برابر سپنته منیو، کماریکان در برابر امشاسپندان (اکومنه در برابر اهریمن، ایندره در برابر اشه، سروه در برابر خشتره ویره، تئیری در برابر هورتات، …)، اپوشه در برابر تیشتر و حتی حضور انواع دشمنان و دیوها در شاهنامه (ضحاک و سلم و تور و …) و حضور پتیاره ها و خرفستران و … در اوستا و در واقعیت، وجود این همه جنگ در کل تاریخ ایران، شاید یک دلیل اصلی اش این است که ایرانی برای اثبات خود به عنوان یک آدم خوب و بهشتی، نیاز به آفرینش دشمن، و در نتیجه ایجاد یک حماسه دارد.

بله، این آدم حماسی است (شاید بیش از بقیه ی آدم هایی که بر روی کره ی زمین زندگی می کنند) که نمایش تئاتر گونه اش، تعزیه است و آئینش، آئین پهلوانی است و این همه جهان پهلوان دارد و همه ی مردمان ایرانی همچون رستم، کشتی گیران خوبی اند (جزو بهترین ها در دنیا) و در هر هنر رزمی حرفی برای گفتن دارند و …

حتی اسطوره ی آخرالزمانی ایرانیان، چه در قبل از اسلام و چه بعد از آن، با جنگ با دشمنان مرتبط است. ما منتظران پهلوانان (عقیده ی پیش از اسلام) و اسب سواران و جنگجویان (عقیده ی اسلامی) هستیم تا با غلبه بر دشمنان ما را نجات دهند.

حال سوالی که برای خودم طرح کرده ام این است که آیا ممکن است حماسی باقی بمانیم، ولی دشمن نتراشیم؟

از ثریا تا هایدی

جمعه ۲۱ مرداد ۱۳۹۰

امروز روز جمعه است. تصمیم گرفتم در خانه بمانم. در بخشی از روز تلویزیون را روشن کردم و متوجه شدم یکی از شبکه‌ها فیلم “هایدی”، محصول ۱۹۵۲ سوئیس را نشان می‌دهد. با این‌که نیمی پخش شده بود، بقیه را تماشا کردم. دیدار این فیلم بهانه‌ای شد برای نوشتن سطرهای زیر:

به نظرم، فیلم “هایدی” را می‌توان به زبان ساده این‌گونه خلاصه و تفسیر کرد:
یک دختر سالم (انتخاب سن و سال کودک و انتخاب جنس مونث مهم است) از یک محیط کوچک روستایی - کوهستانی (طبیعی) به یک محیط بزرگ شهری (فرهنگی) انتقال داده می‌شود تا دوست یک دختر بیمار باشد.
در این میان، چند اتفاق می‌افتد:
۱- به دختر طبیعت، درس و مشق (فرهنگ) آموخته می‌شود. ۲- دختر طبیعت و دختر فرهنگ با هم دوست می‌شوند. ۳- دختر فرهنگ به مرور مداوا می‌شود. ۴- دختر طبیعت به مکان اصلی خود باز‌می‌گردد در حالیکه سوغاتی فرهنگ (نان باگت، سوسیس، پیپ و کتاب) را با خود به طبیعت می‌برد.

درواقع کل داستان کمک از طبیعت برای بازگرداندن سلامت به فرهنگ است. و نتیجه به‌وجود آمدن یک محیط طبیعی - فرهنگی است.

موضوعی که بنده را واداشت تا این متن را بنویسم، وجود یک دیالوگ جالب در این فیلم است. در جایی از “هایدی” پرسیده می‌شود چرا علاقه‌ای به یادگیری خواندن ندارد و او (از قول دوستش که یک پسربچه است و در همان روستای کوهستانی زندگی می‌کند) جواب می‌دهد: “کسی که کتاب می‌خونه نمی‌تونه بره کوه.” او از تضاد طبیعت و فرهنگ به‌روشنی سخن می‌گوید.
بعد مادربزرگی که در فیلم هست نظر او را تغییر می‌دهد و داستانی مربوط به یک چوپان (اِلمان طبیعی) از یک کتاب (اِلمان فرهنگی) برای او می‌خواند. و همین انگیزه‌ای می‌شود برای یادگیری خواندن برای دختر طبیعت.

در کشوری همچون سوئیس، چنین فیلمی باید هم در ۶۰ سال پیش ساخته شده باشد. کشوری که توانسته فرهنگ و طبیعت را آشتی دهد و از مردمش حتی برای ساخت یک پل بر روی دریاچه‌ی “لِمان” یا همان دریاچه‌ی “ژنو”، رای بگیرد.

شاید برایتان عجیب باشد اما در بسیاری از کشورهای دنیا یک موضوع اصلی حل‌نشده، هنوز همان جمله‌ی ” کسی که کتاب می‌خونه نمی‌تونه بره کوه” است.

برای این گفته‌ام دو دلیل، یکی از امروز و یکی از دیروز برایتان ذکر می‌کنم.

امروز:
چندی پیش نوشتاری ارائه کردم با عنوان “نظری اجمالی به فهرست میراث جهانی یونسکو” که شرح آن را می‌توانید در آدرس  http://nooraghayee.com/?p=7790  بیابید. در‌ آنجا بعد از بررسی آثار ثبتی میراث جهانی در یونسکو نوشته‌ام:
“کشورهایی که «تمدن» دیرینه‌‌ای ندارند، «میراث طبیعی» بیشتری دارند و این می‌تواند بیانگر این موضوع باشد که ایجاد تمدن در بسیاری از مواقع، طبیعت را مورد تهاجم و تخریب قرار داده است.”

دیروز:
می‌خواهم به اسطوره‌ی جالب “گیل‌گمش” اشاره کنم و جدال فرهنگ و طبیعت را در آن بازگو نمایم.
ضمن اینکه شما می‌توانید همه‌ی تفسیری که از این اسطوره ارائه داده‌ام را در همین سایت بخوانید، بار دیگر در اینجا عرض می‌کنم که به نظرم “انکیدو” نماد طبیعت و “گیل‌گمش” نماد فرهنگ است. در این تفسیر، داستان جدال (در ابتدا) این دو و بعد دوستی (در انتها) آن‌ها مورد بررسی قرار گرفته است.

دقت فرمایید:
“اینک انکیدوست. موی بر همه‌ی اندامش رسته، تنها در میان دشت ایستاده است… موی سرش چون موی زنان چین بر چین فروریخته است. موی سرش به‌سان گندم رسته است. از سرزمین‌ها و از آدمیان آگاه نیست و پیکرش از پوست جانوران دشت پوشیده است…انکیدو با غزالان علف مرغزار می‌خورد، با جانوران بزرگ از یک آبدان می‌آشامد،…” (گیل‌گمش، برگردان احمد شاملو)
از این تعریف برمی‌آید که انکیدو هر چند انسان است، اما با گیل‌گمش بسیار فرق دارد. گیل‌گمش شاه است و در شهر زندگی می‌کند و با فرهنگ است. اما انکیدو به حیوانات می‌ماند و با آن‌ها دمخور است، از فرهنگ و شهرنشینی چیزی نمی‌داند، با آدمیان سر و کاری نداشته است.
در یک کلام گیل‌گمش نماد فرهنگ و انکیدو نماد طبیعت است. در ادامه می‌بینیم که گیل‌گمش و انکیدو با هم مبارزه می‌کنند و بعدش به سازش می‌رسند. هم در هنگام مبارزه و هم در هنگام سازش، به ما فهمانده می‌شود که گیل‌گمش (فرهنگ) از انکیدو (طبیعت) برتر است. بعد از دوستی و همکاری انکیدو با گیل‌گمش، انکیدو به مرگ محکوم می‌شود و گیل‌گمش هم به جاودانگی نمی‌رسد. همه‌ی‌ این‌ اتفاقات، جدال میان فرهنگ و طبیعت را روایت می‌کنند. فرهنگ برای غالب شدن، همیشه بخشی از طبیعت را نابود می‌کند و خود فرهنگ نیز جاودانه نیست، چرا که بدون طبیعت، فرهنگ محکوم به فناست.

من عقیده دارم که سازش میان گیل‌گمش و انکیدو را به زبان امروزی می‌توان، تلاشی برای «توسعه پایدار» عنوان کرد، چرا که توافق میان این دو است که از بین رفتن دشمنان را باعث می‌شود. با این‌که مرگ تومار زندگی گیل‌گمش را در هم می‌پیچد، اما در جایی از داستان می‌بینیم، انسانی هست که به جاودانگی دست یافته. او همان کسی است که جان انسان‌ها و جانوران را از بلای طبیعی توفان نجات داده است. او، در یک کشتی انسان‌ها و حیوانات و گیاهان را جای داده و آن‌ها را به ساحل سلامت رسانده و این یعنی هم‌زیستی انسان و جانور یا به قولی فرهنگ و طبیعت. به عبارت دیگر، طبیعت بر کشتی فرهنگ سوار شده و با هدایت کسی به نقطه‌ی امن می‌رسد که لیاقت جاودانگی پیدا می‌کند. جاودانگی این انسان، مفهوم «توسعه پایدار» را تداعی می‌کند.                                                                http://nooraghayee.com/?p=2862#more-2862

در جای دیگری نوشته‌ام:
در زورآزمایی گیل‌گمش و انکیدو، گیل‌گمش پیروز است و می‌خوانیم که انکیدو گریه می‌کند. و این به معنی برتری فرهنگ بر طبیعت در مکان شهری (فرهنگ) و مکانی که به دور از جنگل (طبیعت) است. (همچون فیلم هایدی)
در خاتمه‌ی زورآزمایی، با پادرمیانی یک زن که ظاهرا مادر گیل‌گمش است، دشمنی به دوستی مبدل می‌شود و باز هم در این‌جا از وجود یک زن به عنوان واسط میان فرهنگ و طبیعت باخبر می‌شویم. (در فیلم هایدی، مادربزرگ دختر فرهنگ همین نقش را بازی می‌کند)
بعد از خاتمه‌ی زورآزمایی و تبدیل دشمنی به دوستی، گیل‌گمش به انکیدو می‌گوید: “تو یاور منی. اکنون دوشادوش من به پیکار برخیز” (گیل‌گمش، احمد شاملو) (همچون دوستی دختر طبیعت و دختر فرهنگ در فیلم هایدی)
در این‌جا گویی هر دو درمی‌یابند که نه برای دشمنی با هم، بلکه برای دوستی آفریده شده‌اند. بنابراین می‌توان دریافت که فرهنگ هرچند که گاهی طبیعت را تخریب می‌کند، اما چاره‌ای جز آشتی با آن ندارد. فرهنگ از عوامل مختلف بهره برده تا نیروی سرکش طبیعت را رام کند، ولی به زودی درمی‌یابد که نباید طبیعت را نابود کند.  http://nooraghayee.com/?p=5039#more-5039

به نظرم، فیلم “هایدی” برداشت نوینی از اسطوره‌ی “گیلگمش” است.

اگر بخواهم موضوع جدیدی را به این نوشتار اضافه کنم، باید بنویسم که:
بنده شخصیت فرهنگ را مرد (مذکر) می‌بینم و شخصیت طبیعت را زن (مونث). در حماسه‌ی گیلگمش، انکیدو توسط زن رام می‌شود. یعنی از آنجا که زن به طبیعت نزدیکتر است برای رام کردن انکیدو که خود یک وحشی طبیعی است در نظر گرفته می‌شود. شخصیت هایدی هم دقیقا به همین دلیل یک دختربچه در نظر گرفته شده است. دختر بودن او را به طبیعت نزدیک می‌کند و بچه بودنش، عدم شکل‌گیری شخصیتش قبل از مواجه شدن با فرهنگ (همچون انکیدوی بی‌سواد) را متذکر می‌شود.

دوست دارم نتیجه‌ی دیگری از این بحث را با شما در میان بگذارم و آن این است که بنده احساس می‌کنم، در جوامعی که چالش میان فرهنگ و طبیعت حل شده و یا حداقل کمتر شده است، به طور ناخودآگاه برابری جنسیتی هم دیده می‌شود. یعنی احترام به طبیعت در جوامع، با تکریم زن در ارتباط مستقیم است. حتی در فیلم هایدی دختری که در شهر (فرهنگ) زندگی می‌کند بیمار است ولی دختر طبیعت، سالم و مورد توجه پدربزرگش است. هرچند دختر فرهنگ نیز مورد توجه اطرافیان است اما دلیل آن بیشتر حس ترحم است.

بنابراین شاید ما روزی که دیگر سنگ‌های جنگل گلستان را برای جاده‌سازی از سر راهمان برنداریم، همان روز دیگر همان سنگ‌ها را برای سنگسار ثریا به‌کار نخواهیم بست.

مساله‌ی زمان در اسطوره‌ی اویدیپوس

جمعه ۲۰ فروردین ۱۳۸۹

در اساطیر یونان، «اویدیپوس» شاه «تبای» است. او در جوانی پدرش را می‌کشد و با مادرش وصلت می‌کند.
 
من این اسطوره را در ذهنم ادامه دادم و به این فکر کردم که وقتی «اویدیپوس» با مادرش وصلت کند، پسری که از او متولد می‌شود، برادرش خواهد بود.

بعد به مفهوم «زمان» در اسطوره‌ی «اویدیپوس» فکر کردم.

«اویدیپوس» «گذشته» (پدرش) را کشته، و فرزندی که از او متولد می‌شود و می‌بایستی که نماد «آینده» باشد، در واقع برادر و نماد «حال» خواهد بود.

نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که در هر زمانِ «حال»، با از بین بردن «گذشته»، «آینده»‌ به «حال» تبدیل می‌شود.
شاید بتوان این‌گونه تفسیر کرد که این زمان «حال» است که با آن می‌توان «گذشته» و «آینده» را خلق کرد یا از بین برد. دیدیم که با از بین بردن «گذشته»، «آینده» دچار اختلال می‌شود و به عقب برمی‌گردد و به عبارتی زمان به جلو نمی‌رود، چون محرکش (گذشته) دچار نقص شده است.

موضوع دیگری که در این‌جا مطرح است، زن است. به نظر می‌رسد عنصر اصلی برای پیدایی زمان، زن است. چون اگر موضوع زن در میان نبود (زنِ پدر اویدیپوس و زنِ خود اویدیپوس)، هیچ خللی در زمان‌ آینده ایجاد نمی‌شد.

حالا با همین گفتار کوتاه در رابطه با «اویدیپوس» و مساله زمان، می‌خواهم به ایران نگاهی بیندازم. خیلی ساده است که متوجه این موضوع بشویم که در کشور ما هر سلسله‌‌ای، کارهای سلسله قبلی را نفی کرده و به نوعی آن را از بین برده.
جمهوری اسلامی در برابر پهلوی، پهلوی در برابر قاجار، قاجار در برابر زند، تا برسیم به ساسانی در برابر اشکانی، همه دیگری ماقبل خود را به عبارتی که در این متن می‌توان به آن اشاره کرد، کشته‌اند.

می‌بینیم که زمان در این پدرکشی (سلسله‌ای که کارهای سلسله قبلی را از بین می‌برد) دچار اختلال شده و این است که تا امروز، همان مشکلی برایمان مطرح است که در زمان ساسانیان هم مطرح بوده. در زمان ساسانیان، مشکل اصلی از درهم‌رفتگی سیاست و دیانت به وجود آمد، و امروز هم.

رویکرد اسطوره‌ی «اویدیپوس» این است که طول زمان (گذشته، حال، آینده) دچار نقص می‌شود و بر خلاف روال عادی و خاصیت اصلی‌اش، به عرض آن افزوده می‌شود (وقتی که هر فرزندی، برادر می‌شود و برادر به معنی زمان «حال» است، پس فقط «حال» گسترش می‌یابد و این یعنی رشد عرضی زمان).
وقتی زمان به صورت طولی جلو نرود و به صورت عرضی رشد کند، اتفاق دیگری می‌افتد و آن این است که زمان به خاطر ویژگی پویایی و حرکتش به جان خودش می‌افتد (برادرها به جان هم می‌افتند). به عبارت دیگر، پدرکشی، برادر کشی می‌آورد و وقتی همه‌ی برادرها به جان هم بیفتند، کسی باقی نمی‌ماند که آینده را متولد کند.

می‌خواهم بگویم، عقده‌ی «اودیپ» که امروزه در روانشناسی مطرح است، از جهات بسیاری مورد توجه قرار گرفته، ولی شاید از منظر زمان هم بتوان آن را بررسی کرد.

شاید بتوان گفت: جامعه‌ای که پیشرفت ندارد، به نوعی از عقده‌ی اودیپ دچار است. و این همان جامعه‌ای است که زن در آن منفعل است و زمان در آن جلو نمی‌رود.

جالب این‌که در اسطوره‌ی ذکر شده، «اویدیپوس» بعد از این که از حقیقت ماجرا مطلع شد (اویدیپوس نادانسته پدر را می‌کشد و با مادر ازدواج می‌کند) خودش را کور کرد. کور شدن به معنای ندیدن شب و روز و در نتیجه از دست دادن معنای زمان است. کور راه را خوب نمی‌یابد و راه نیز همیشه نمادی از زمان بوده است.

بنابراین باز هم می‌توان به این نتیجه رسید که عقده‌ی اودیپ در لایه‌‌های زیرین‌تر خود با مفهوم زمان پیوستگی قابل توجهی دارد و در بن‌مایه‌ی مفهوم زمان است که حضور زن احساس می‌شود. گویی این زن است که زمان را آبستن است و این معنی، با دوران بارداری زن برای زایش آینده در ارتباط قرار می‌گیرد.

اسطوره‌ی اتومبیل

دوشنبه ۱۶ فروردین ۱۳۸۹

داشتم به «دوجنسی‌های آغازین» فکر می‌کردم که مطلب دیگری در ذهنم تداعی شد. قبل از گفتن بقیه‌ی ماجرا، فکر می‌کنم لازم است توضیح دهم، «دوجنسی‌های آغازین» در اسطوره‌ها، موجوداتی هستند که هم‌زمان هم نر و هم ماده‌اند. در اسطوره‌های بسیاری از ملل، موجوداتی دوجنسی وجود داشتند که خیلی قدرتمند بودند تا این‌که خدایان از قدرتشان به هراس افتادند و آن‌ها را به دو پاره‌ی نر و ماده تقسیم کردند. بعد از آن، تا آخرالزمان، این دو پاره به دنبال هم می‌گردند و این چنین است که حالا جنس زن و مرد انسانی، وجود دارد.

اما بقیه‌ی فکرم…

همیشه گفته‌ام بنده نه صرفا به اسطوره، بلکه به مرحله‌ی «گذر از اسطوره‌شناسی به جامعه‌شناسی» علاقمندم و معتقدم که با شناخت اسطوره‌ها و برجسته‌سازی برخی از ویژگی‌های پنهان در آن‌ها، می‌توان رفتار جامعه را به سمت جامعه‌ی ایده‌آل هدایت کرد. این نظریه را از کسی برداشت نکرده‌ام و صرفا در بررسی‌های شخصی به آن رسیده‌ام و تاکنون به آن باور داشته‌ام و دارم. با این توصیف، دنبال این بودم که جایگاه «دوجنسی‌های آغازین» در زندگی امروز ما کجاست؟ و اما این‌که چرا اصولا فکر می‌کنم در زندگی امروزه «دوجنسی‌های آغازین» وجود دارند، از این نشات می‌گیرد که اعتقاد دارم اسطوره‌ نمی‌میرد (اساسا به همین خاطر اسطوره است)، بلکه از وقتی به دنیا می‌آید، رشد می‌کند و در طول زمان و به فراخور مکان تغییر می‌یابد و به شکل‌های متفاوت ظهور می‌کند.

داشتم می‌گفتم که به دنبال «دوجنسی‌های آغازین» بودم تا این‌که ناگهان به ذهنم رسید که احتمالا «اتومبیل» امروز، نماد «دوجنسی آغازین» دیروز است. (قبل از باقی ماجرا بگویم که مدتی قبل کتاب «روانکاوی فرهنگ عامه» را خواندم، در آن کتاب بخشی مربوط به اتومبیل وجود دارد که در پیوند دادن به این اندیشه‌ام از تفکرات نویسنده‌ی آن کتاب بهره گرفتم.) 

حالا ببینید، اتومبیل امروزه نمادی از کلاس اجتماعی است. در واقع بسیارند کسانی‌که با داشتن یک اتومبیل شیک یا با نوع رانندگی در خیابان، قدرت (در این‌جا قدرت حرکت و پشت‌سر گذاشتن دیگران) خود را به نمایش می‌گذارند و البته حسادت دیگران را نیز برمی‌انگیزند. همین‌که برای داشتن اتومبیل (مالک بودن) و رانندگی، باید به سن خاص (سن قانونی) رسید، خود نمادی از این است که برای تبدیل شدن به «دوجنسی آغازین» (که از قدرت ماورایی برخوردار بود)، باید تکامل یافت و یک‌سری مدارج را طی کرد.

دیگر این‌که، همان‌طورکه «دوجنسی آغازین» در پس‌زمینه‌ی ذهن ما موجود زنده‌ای با توانایی‌های ویژه زندگان بوده، اتومبیل نیز همان‌گونه است. اتومبیل غذا می‌خورد. مکانیسم دفع دارد. نفس می‌کشد. با صدای موتور و حتی نوع دفعش، می‌توان از دردش آگاه شد. کثیف می‌شود و نیاز به شستن (حمام) پیدا می‌کند. با روغن و افزودنی‌ها، گویی به آن معجون می‌خورانیم و بهتر حرکت می‌کند. در آب و هوای متفاوت، صدا و رفتارش عوض می‌شود. صدمه می‌بیند و گویی به بیمارستان منتقلش می‌کنیم و تعمیرش می‌کنیم. مثل خودمان بیمه‌اش می‌کنیم. برایش قربانی می‌کنیم و از همه مهم‌تر مثل زندگان حرکت می‌کند.

بخش جالب موضوع این است که همان‌طور که «دوجنسی آغازین» واقعا دوجنسی بوده، اتومبیل هم دوجنسی است، در واقع هم نر است و هم ماده. ببینید، وقتی که داخل اتومبیل می‌نشینیم، در داخل بدنه‌ای قرار می‌گیریم که همچون بدن مادرانه (زنانه) -وقتی که فرزند در زهدان مادر است- ما را در برمی‌گیرد و محافظتمان می‌کند. از طرفی، همچون بدن مردانه، با فشار به جلو می‌رود و راهش را باز می‌کند. صندلی نرم و راحت آن به گونه‌ای است که راحتی و آسایش رَحِم مادر را تداعی می‌کند و به نوعی، دنده‌‌ی آن انگاره‌ای از بخشی مردانه است. رانندگان اتومبیل با نشستن در آن و رانندگی، به نوعی از حس قدرت دست می‌یابند که حسادت خدایان (در این‌جا دولت‌مردان و قانون‌گذاران) را برمی‌انگیزد و به همین دلیل است که قوانین رانندگی و سیاست‌های مالیاتی و هزینه‌های سوخت و … تحمیل می‌شود.

برای اثبات بیش‌تر گفته‌های بالا و به طور نمونه برای اثبات نر بودن اتومبیل دقت کنید، وقتی که دو راننده با هم برخورد می‌کنند، یا راه هم را سد می‌کنند، همچون دو موجود نر که یکی در محدوده‌‌ی امپراطوری دیگری وارد شده، عکس‌العمل نشان می‌دهند و اتفاقا فحش‌ها و ناسزاهایی که با هم رد و بدل می‌کنند، همان ناسزاهایی است که در دعواهای مردانه شنیده می‌شود و بیشترشان، فحش‌های جنسی است. در مورد زنانه بودن اتومبیل هم می‌توان به طرح‌ها و رنگ‌هایی که اتومبیل را به گونه‌ای لوَند و دلفریب می‌کند، اشاره کرد. و البته بیش از این که گفته شد هم می‌توان گفت. 

نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این است که احتمالا علاقه‌ی مفرط به اتومبیل در جوامع مختلف را می‌توان به ارتباط ناخودآگاه انسان به دوجنسی قدرتمند آغازین نسبت داد.

خلاصه، این که نوشتم یکی از اولین تلاش‌های بنده برای به ظهور رساندن این اندیشه‌ام است که دانش اسطوره‌شناسی می‌تواند دردهای جامعه را تشخیص دهد و به کمک آن بیاید. امشب کمی خوشحالم چون مدت‌ها بود که به این فکر می‌کردم پس چرا از پوسته‌ی اسطوره به هسته‌ی جامعه نمی‌رسم و نگران این بودم که چه وقت می‌توانم به راهکارهای عملی این فرضیه دست یابم. اکنون نه این‌که به راهکاری رسیده باشم، بلکه فهمیدم که راه را خیلی هم عوضی نیامده‌ام.